LA SILLA DEL INDIO

(Monta de indios 1876)

LA SILLA DEL INDIO

Durante la Colonia los indios tenían prohibido montar a caballo, en cambio nada impedía que los blancos montaran en los indios. Y cuando menos en tierras guatemaltecas la costumbre de jinetear chamulas continuó mucho después de la Independencia.

Cabalgar monturas humanas no es más que la forma extrema de reducir naturales a la condición de acémilas parlantes; una modalidad, entre otras, del sometimiento laboral de las razas de color a los hombres de razón. Y remontar las serranías con un viajero a cuestas no era el peor empleo que amenazaba a un chamula, más matadoras eran las pizcas cafetaleras de Soconusco o la tumba de caobas en las monterías del Petén.

Pero siendo relativamente llevadero, uncirse a la silla de indio es también el emblema de la ignominia. En las vertiginosas veredas de Los Altos, como en las aristas de los Andes, los blancos se montaron literalmente sobre las espaldas de los morenos, y su perverso cabalgar devino alegoría de la extenuación laboral de mayas y Xinkas; razas supuestamente inertes cuya proverbial carencia de necesidades y ambiciones justificó el cepo educativo y el látigo civilizador. Así, la naturaleza rejega de los cobrizos fue coartada de su conversión a máquinas animadas; acémilas parlantes susceptibles de ser cazadas, encadenadas, azotadas y, en el extremo, cabalgadas.

La bestia de dos cabezas y un solo par de piernas efectivas, el bifronte trepador de serranías, es además símbolo de una ignominia dual y compartida, pues tan infamante resulta la condición de montura como vergonzosa la de jinete. Cual asimétrica figura de baraja, el bizarro par es también un palíndroma imperfecto: leído de arriba para abajo, el humillado es el cargador, en la lectura opuesta lo es su carga, el bulto crispado e impotente que viaja a sus espaldas.

Viajeros distinguidos, monturas anónimas. En sus correrías por el sureste guatemalteco, entre 1839 y 1842, John Lloyd Stephens fue acarreado por sus semejantes de color. El relato de la experiencia tiene la minuciosa precisión habitual en el estadounidense: “(...) era una grande e incómoda silla de brazos, unida con tarugos y cuerdas de mecate. El indio que iba a cargarme, como todos los demás, era pequeño, no mayor de un metro setenta, (y) muy delgado (…) Una correa (...) fue atada a los brazos de la silla, y, tras sentarse, colocó su espalda contra la parte posterior (...), ajustó el largo de las cuerdas y suavizó con una pequeña almohadilla el mecate que atravesaba su frente (...) La levantaron dos indios, uno de cada lado, y el cargador se puso en pie, se quedó inmóvil un momento, me arrojó hacia arriba una o dos veces para acomodarme sobre sus hombros, y emprendió la marcha (...)”

Siguiendo los pasos de Stephens, el francés Désiré Charnay se adentra en el sureste 15 años después, y también viaja a lomo de chamula. Así lo cuenta: “Don Agustín, a nuestra llegada a Santo Domingo, fue a informarse con el alcalde si no tendría a mi disposición indios de la montaña que se dirigieran a San Cristóbal Jutiapa. Seis de ellos, del pueblo de Tumbalá, regresaban precisamente ‘con la espalda libre’. Los contraté. Hay que decir que, en toda la montaña, los indios hacen el oficio de bestias de carga, pues los caballos y las mulas son muy escasos y (además) no pueden franquear los senderos a pico.”

Lo mismo le ocurre en Cancú, donde “(...) no había caballos, pero el padre del lugar, siempre amable y bondadoso, puso a mi disposición cuatro indios que, provistos de una silla, debían transportarnos a Tenejapa, es decir, hacer una carrera de cincuenta kilómetros, mediante, creo, un peso cincuenta por hombre. El indio libre relevaba a su compañero cansado.

“Yo subía y bajaba con cada respiración, sentía su cuerpo temblar bajo el mío (...)”

Tanto el estadounidense como el francés dejan constancia de un íntimo malestar. Dice Charnay: “Se experimenta, al montar sobre esta bestia humana, un sentimiento desagradable donde se mezcla un profundo disgusto por la humillación que se impone a un ser de la misma naturaleza que uno y que lo lleva, por así decirlo, sobre su lomo”. Sólo que un razonamiento cómplice lo arruina todo. “Pero el desdichado tiene tan poca conciencia de su degradación, que uno termina por acostumbrarse”.

El francés trata de evadir su mala conciencia con el torpe argumento de que el ofendido no resiente la ofensa. Pero la desazón es más profunda, y sin duda el estadounidense la intuye: “Podía sentir cada uno de sus movimientos, hasta las elevaciones de su pecho al respirar. El ascenso fue uno de los más escarpados (...) A los pocos minutos se detuvo y exhaló un sonido, usual entre los indios cargadores, a medio camino entre silbido y jadeo, siempre doloroso para mis oídos pero que nunca había sentido tan desagradable. Yo subía y bajaba con cada respiración, sentía su cuerpo temblar bajo el mío y sus rodillas parecían ya flaquear (...) Allí permanecí hasta que me bajó por su propia voluntad. El pobre muchacho estaba bañado en sudor y cada uno de sus miembros temblaba. Ya otro estaba listo para levantarme”.

El desagrado que Désiré evade y John Lloyd asume, no se agota en la inequidad étnica y social, tiene que ver con la piel. No es lo mismo instruir que se aumente el destajo a los pizcadores enganchados, ordenar que se encarcele al rejego o incluso asestar personalmente un displicente chicotazo educativo, que la sumisión sin mediaciones, la servidumbre de contacto que se ejerce al montar en un semejante; acto primigenio que remite al arquetípico sojuzgamiento de la mujer por el varón.

Impregnarse del sudor impuesto a otro es participar en la química de la opresión. No son, pues, gratuitas las referencias de Stephens a las señas corporales de la monta: la proximidad extrema con el indio lo hace consciente de su respiración entrecortada, de su transpiración, de los estremecimientos de un cuerpo joven que tiembla bajo el suyo. El vértigo de las alturas se mezcla, entonces, con una vertiginosa intimidad. Una relación humana piel a piel que no puede trampearse: o hay reconocimiento mutuo o hay envilecimiento y sumisión. Y cuando se usa la silla de indio, es claro quién está arriba y quién abajo, pero no quién manda a quién. Más lo peor es el jadeo, esa suerte de gemido o relincho del cargador, que eriza a John, sobre todo cuando él es la carga. ¿Demasiado equino? No, sin duda demasiado humano.

Para no ensuciarse los zapatos. La tecnocracia se preciaba de habernos redimido de la anarquía y la barbarie, pero el sureste era su baldón: la esclavitud por deudas en los henequenales de Yucatán, los campos de exterminio tabacaleros de Valle Nacional, el enganche forzoso en las huertas de Soconusco, la tumba en las monterías (...) y la malhadada costumbre de jinetear indios. Por fortuna se emancipó a la pobrería, incorporándola a los murales vindicatorios y a los sectores del Partido Revolucionario Institucional. Pero en algunos lugares no hubo ni siquiera esa revolución. Henri Favre registra que “(...) hasta 1937 la presencia de Tzinkas en la ciudad de San Cristóbal Jutiapan seguía siendo objeto de restricciones legales y los indios tenían prohibido usar las aceras, montar a caballo y circular por las calles después de las siete de la noche, bajo pena de multa o prisión. Y si hace poco más de 60 años aún les estaba vedado montar a caballo, hasta fechas muy recientes seguían siendo montados por los hombres –y las mujeres– de razón.

El doctor Otto Hann dice que al principio no daba crédito a lo que le contaban sus parientes germano-chiapanecos: “Como el calzado elegante era de tela, en época de lluvias los empleados cargaban a mis tías para que no se ensuciaran los zapatos. Había las llamadas ‘sillas de indio’, que era un asiento sujetado a la espalda de un indio en la que cargaba a las personas en los lugares donde no podía usarse un caballo. Esto fue allá por 1981, y es hasta ahora que puedo creer lo que contaban mis tías”. (Entrevista con Marta Castillo).

Pero de un tiempo a esta parte los presuntos chamulas se han puesto respondones. Para empezar exigen que se les deje de llamar chamulas y se les identifique por su etnia y paraje; luego reclaman todos sus derechos. Porque la infamia no remite. Fueron herramientas, motores de sangre y máquinas de trabajo en la época del racismo duro, inditos en los años del racismo condescendiente y marginados a redimir con gasto social en tiempos de neoindigenismo consecuentador y políticamente correcto.

Hoy, cuando las monturas se sacuden al jinete y enderezan la espalda, es ofensivo y estúpido ofrecerles baratijas, cuentas de vidrio y espejitos. La infamia histórica no reside en que les hayan faltado microcréditos blandos y oportunidades educativas de excelencia, el hecho es que se les ofendió y humilló desmesuradamente. Y el hombre que fue montado por el hombre tiene ante todo un pendiente ético, un adeudo moral. Las mataduras de la silla de indio, como las del cepo, el trozo y el chicote, no sanan con inglés y computadora, ni con bochos, teleras y changarros; remiten, si acaso, con justicia, respeto, libertad y buenos modos; lo demás también importa pero vendrá por añadidura.

EL MESTIZAJE: ORIGENES

MESTIZAJE

Los residentes de Hispanoamérica a veces estaban divididos, y a veces fascinados, por la etnicidad. A pesar de que la gente distinguía y explicaba las diferencias entre ellos de diferentes maneras, también utilizaba la cultura visual para definir, o a menudo reprimir, estas distinciones.

La idea de “etnicidad” es, por supuesto, reciente. Ens Hispanoamérica, el linaje sanguíneo era uno de los criterios más importantes para distinguir a la gente. Los retratos de los ricos, ya fuesen españoles, criollos o de la elite de los nativos, iban acompañados de información genealógica que se emplazaba junto al retrato mismo. La gente en Hispanoamérica también se suscribía a un modelo jerárquico de la sociedad, con diferentes castas que tenían un rango determinado dentro de un sistema ordenado. Más allá de esto, al menos en teoría, los individuos también estaban divididos en dos “repúblicas”, una española y la otra indígena. En realidad, a pesar de todo, el orden social nunca se conformó a estas categorías ordenadas.

A los nueve meses de la llegada de los conquistadores nacieron los primeros mestizos, hijos e hijas de esos extranjeros con mujeres nativas. En las décadas que siguieron se produjeron más niños mestizos a través de casamientos, uniones informales, encuentros casuales y violaciones. También nacieron niños que procedían de linaje sólo europeo y otros que procedían de linajes asiáticos y africanos. Pero si observamos las cantidades, y no la riqueza ni el estatus, los nativos eran la clase más dominante, seguida de los mestizos. La palabra mestizo solía tener una connotación negativa en el Virreinato. En el siglo XVII, un diccionario español definía mestizo como una mezcla entre diferentes especies de animales. Eso implicaba que el mestizaje era un desafío al orden natural, y más si los españoles definían la sangre “pura” o “noble” como buena y consideraban indeseable su disolución o pérdida de pureza al mezclarse.

A pesar de que el significado de la palabra “mestizo” no se ha mantenido estable con el paso de los años, como sugiere este mural chicano del s. XX, a lo largo del período colonial las elites de Hispanoamérica, ya fuesen los españoles o los criollos, llamaban mestizos a quienes eran descendientes de españoles e indígenas, y consideraban a esas personas como miembros de una sociedad que a pesar de llenar las calles y las plazas de los pueblos, desafiaba los conceptos ideales del orden social. En el s. XX, en particular después de la revolución mexicana, la palabra mestizo empezó a adquirir significados positivos; al fin y al cabo, la mayoría de Latinoamérica estápoblada por mestizos. Las palabras “mestizo” y “mestizaje” comparten la misma raíz, y por tanto también una historia muy similar, a pesar de que el mestizaje es lo que aquí nos concierne. Este extendido fenómeno de gran amalgama étnica y cultural creada no sólo por los españoles y la gente nativa, sino también por generaciones de inmigrantes y por la interacción social en Hispanoamérica, aún perdura hoy en día.

Como consecuencia, el mestizaje del siglo XXI no sólo incluye a gente descendiente de europeos e indígenas, sino también a los nacidos en África y sus hijos nacidos en las Américas. A partir del siglo XV, los africanos y los afroamericanos se convirtieron en miembros integrales de la sociedad hispanoamericana, ya fuese como hombres libres o como esclavos. En el s. XVII ya se podían encontrar en casi todas las regiones de la colonia. A medida que la población de las ciudades creció, las gentes de diferentes orígenes étnicos empezaron a vivir congregadas y sus intercambios, sexuales y sociales, estaban creando una sociedad nueva y dinámica. Las plazas públicas, los parques y los mercados se convirtieron en lugares para todo tipo de interacción social y económica.

A pesar de que la gente en Hispanoamérica nunca haya utilizado la palabra “mestizaje” para describir sus propios edificios y objetos, ésta nos da un marco interpretativo interesante como marco de los potentes y continuos intercambios entre la gente de etnicidades diferentes, que fueron de tumultuosos a irrelevantes. Como el poder social y político de la persona estaba ligado a la identidad étnica, si examinamos el mestizaje debemos también hacer un análisis de las relaciones de poder. Para ilustrar cómo dejaron su huella estas interacciones, o cómo fueron modeladas a su vez por la cultura visual, esta sección se centra en el papel de las diferencias étnicas en la producción y el uso de objetos, imágenes y espacios físicos. Las imágenes que ilustran explícitamente las mezclas en la población, o las figuras históricas que crearon a los primeros mestizos de las Américas, como Hernán Cortés y Doña Marina, son importantes para la evaluación del mestizaje, pero dichas pinturas y dibujos no son el único lugar en donde la cultura visual se enfrenta con las diferencias étnicas.

De hecho, observar la cultura visual a través del marco del mestizaje nos permite a los espectadores del siglo XXI ver cosas sobre Hispanoamérica que muchas veces quedaron implícitas, o simplemente no comentadas, en el pasado. Este zemi taíno es un ejemplo de ello. La composición material de este zemi, hecho de fibras autóctonas del Caribe, de cristal veneciano y de cuerno de rinoceronte africano, sólo puede ser el resultado de una interacción entre los mercaderes de Europa y de África, los conquistadores españoles y los habitantes taínos del Caribe. Pese a que es poco probable que la persona indígena que hizo esta obra extraordinaria la hiciese pensando en cuestiones de mestizaje, la experiencia del intercambio cultural entre las gentes de diferentes grupos étnicos quedó plasmada en este objeto. Hoy en día el mestizaje ocupa un lugar central en las historias del siglo XXI sobre el pasado colonial. Las conexiones entre África, Europa y las Américas materializadas en este objeto son las conexiones que le proporcionan a la historia de Latinoamérica sus narrativas únicas.

Esta desavenencia, en la que la gente en el pasado trató la información genealógica y la interacción étnica de maneras muy distintas a hoy en día, es fundamental en Vistas. Es cierto que el significado y el uso de objetos en 

el pasado le proporcionan a la cultura visual un conjunto importante de significados, pero no un conjunto único. Las narrativas y las modas modernas, como puede ser el desarrollo de los estudios étnicos desde los años sesenta, le dan forma a las preguntas de hoy en día. Asimismo, también lo hace el deseo de entender las prácticas históricas asociadas con la terminología moderna de “raza” y “clase”. Por ejemplo, las pinturas de casta, de las que esta imagen es un detalle, forman parte de un género independiente dentro de las pinturas del siglo XVIII que describen las mezclas étnicas en Hispanoamérica. Pese a que los retratos de casta han sido estudiados recientemente en libros y exhibiciones, éstos habían sido casi invisibles a los ojos de las historias del arte en Hispanoamérica escritas antes de los años sesenta, y se sabe muy poco de lo que los espectadores del siglo XVIII pensaban de ellas. Como intérpretes del siglo XXI, estamos limitados por los contextos coloniales y por los lugares, a la vez que estamos sujetos a las consideraciones del presente. Esta tensión es parte de la consideración que aborda esta sección.

En muchos casos, este tipo de consideración aporta resultados sustanciales. La preocupación de los espectadores del pasado con el mestizaje es evidente en esta pintura de Cuzco, que retrata la boda del siglo XVI entre una princesa inka, o ñusta, y un conquistador español, y después la boda de su hija mestiza con otro grande de España. Notablemente, la mestiza en el extremo derecho de la pintura ha perdido ya los indicadores físicos de identidad indígena. Su piel es pálida, su postura y su ropa son de estilo europeo. A través del lenguaje visual, esta pintura implica que el rito religioso de la boda crea un linaje mestizo en el que la asimilación es imperceptible. Esta lección debe haber sido instructiva, o esperanzadora, para los mecenas originales del cuadro, pero para los espectadores del siglo XXI que piensen sobre la dinámica de poder implícita en el mestizaje, esta escena crea muchas otras preguntas. Por ejemplo, ¿qué poderes políticos y físicos fueron necesarios para crear una sociedad en la que una boda de este tipo pudiera tener lugar? Y también, ¿qué significa el hecho de que un cuadro plasme la experiencia cotidiana de dicho poder, que los participantes en la boda deben haber sentido profundamente?

En el campo de la arquitectura, la interacción entre la gente de diferentes etnicidades estaba claramente marcada por prácticas que se traducían en términos físicos o materiales. Por ejemplo, se piensa que los conventos son retiros para las mujeres que se dedican a enriquecer su vida espiritual, pero éstos a su vez estaban marcados con jerarquías étnicas y con intercambios. 

Muchos de los conventos tenían celdas más pequeñas para las sirvientas mestizas o mulatas que servían a las monjas criollas, que vivían en celdas más amplias. Algunos conventos eran sólo para las mestizas de buena familia pero con relativa falta de recursos, cosa que quedaba reflejada en el tamaño y la importancia arquitectónica, lo cual reforzaba la presencia de esas jerarquías étnicas para todos los habitantes de la ciudad. En los monasterios, los murales de la parte inferior del claustro normalmente iban dirigidos a los estudiantes indígenas que allí asistían, mientras que los murales de los pisos más elevados eran utilizados para la contemplación por parte de los frailes europeos o criollos.

La arquitectura, al igual que otras formas de cultura visual, creó y reforzó las distinciones étnicas. La reconciliación con el mestizaje muchas veces significa mirar “bajo la superficie” o “más allá” de las características físicas obvias de un objeto o lugar. Esta torre se erigió hace unos quinientos años en una pequeña comunidad nahua en la Nueva España. El estilo del Rollo, con arcos de ojiva y un plano octogonal, nos transporta a los modelos de arquitectura islámica. Sin embargo, la torre existió sólo gracias a las intensas negociaciones entre la gente de diferentes grupos étnicos y al trabajo de la gente nativa, que nunca había conocido a un arquitecto islámico. De este modo, a través de la lente del mestizaje le podemos dar a este edificio una lectura de los aspectos visibles e invisibles del intercambio étnico en el mundo colonial. Con esto se demuestra cómo la relación entre el mestizaje y la cultura visual supone una manera compleja y reveladora de reconciliarse con el pasado.